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知识, 秩序,悟性浅说 第二部分  

2007-01-12 06:17:12|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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知识,秩序,悟性浅说 第二部分

汪丁丁

接着写“知识,秩序,悟性浅说”,第二部分。事先声明:我们——我和我的朋友们,不允许侵犯知识产权的行为,君子自律。抄袭被视为学习的“捷径”,如同商人勾结官员被视为经商捷径一样,可以毁灭真正的生活。这两年,在北京大学和浙江大学选修我的课程的学生们,都发生了学期论文抄袭行为,在教授们抄袭行为的背景下,我们很难惩罚这些学生。有一种解释,也来自这些学生,是这样的:迫于生活的压力,所以只能不择手段地取得竞争的优胜地位,然后再寻求真正的生活。

 

许多读者都知道,1998年以来,我最关注的科学领域是“脑科学”。在中国的社会科学界,我大约是最初几位关注和介绍这一领域的最新进展的学者之一,如果不是“唯一”的话。我已在一系列文章里说明了我关注脑科学的理由,这里列出其中最主要的两项:1)人类科学努力和研究资源配置的主要方向,在1980年代以后,从基本粒子和外太空,逐渐转向医学与意识科学;2)所谓“意识”的科学研究,将为我们提供某种“极限视野”,在这一极限之外,科学无能为力。

为科学划界的努力仍在继续。基于我在认知科学、神经元网络与意识科学、演化心理学、认知考古学、心灵哲学等领域的阅读,大致上,我可以提出一些较中肯的见解,来说明知识与秩序的关系,不过首先要说明的,是当代知识论者对“知识”的看法。

知识,可定义为“由信仰担保的真信念”(true belief warranted by faith)。这一定义的根据,是普兰丁格(Alvin Plantinga)的知识论。在普兰丁格提出这一定义之前,普兰丁格指出,存在着一个至少可上溯到柏拉图“泰阿泰德篇”的历史悠久并广受尊重的“知识”定义——“知识是有根据的真信念”(参阅Plantinga,1986,“epistemic justification”,《Nous》vol. 20,no. 1,pp. 3-18;以及Plantinga 1992,“justification in the 20th century”,《Philosophical Issues》vol. 2,pp. 43-77)。

柏拉图“泰阿泰德篇”接近结尾的部分,我们看到,在苏格拉底的“思想催产术”的帮助下,泰阿泰德的第一次尝试性解答是:“感觉就是知识”。作为第二次尝试性解答,泰阿泰德指出:“知识就是真正的信念”(Benjamin Jowett英译本为“knowledge is true judgement”)。然后,在苏格拉底的追问下,他提出了第三次尝试性解答:知识就是真实的信念加上(逻各斯)解释(王晓朝译本,卷二,页736-737)。“逻各斯”这个希腊单词的原初涵义是“对话”和“计量”,后来引申为“解释”和“逻辑”。在赫拉克利特的残篇里,逻各斯是大众分享着的,所以,它可以通过对话呈现自身。不过,大众的常态犹如在梦中,见到逻各斯却不认识它的真相。于是,逻各斯又有“真理显现”的意思。这样,我们看到,信念是否与真实相符,关键就在于通过对话让真理呈现自身。

接下来需要澄清的,是“有根据的真信念”——justified true belief的涵义(Benjamin Jowett英译本为“knowledge is true judgement with an account”),首先是“根据”的涵义。上面的解释意味着,“根据”是从对话中产生的。通过对话,如果逻各斯呈现自身并且持有信念的对话者在对话中确立了相信这一信念的理由,那么,信念就是有根据的并且被确信是真实的。

不过,在“泰阿泰德篇”的结尾,苏格拉底总结说:“所以,泰阿泰德,感觉(Benjamin Jowett英译本为“perception”)、真实的信念、真实的信仰加上解释,都不会是知识”(上引中译本第752页)。这就是柏拉图留给西方人的知识论遗产,它提出“知识问题”,它不提出“知识定义”。

由于是逻辑学家,罗素的知识论叙述十分精确。同时,不可避免地,罗素的叙述受着他那一时代的进化论哲学的影响。在《人类的知识》的第四部分和第六部分,罗素赞赏并批评了凯恩斯对概率和可信度的解释。他提出了知识的另一个出发点:在事物之间存在概率关系之前,先有关于这些事物的陈述或描述性命题的可信度。用罗素自己的文字表达:“……我主张把信念当作某种可以是先于理智并且可以表现在动物行为上的东西。我还认为有时一种完全属于身体方面的状态也可以称得起是一种‘信念’。……信念是身体或心理或两方面兼有的某种状态。简单来说,我将把它叫作有机体的一种状态,而不去区分身体的与心理的因素”(上引中译本第178-179页)。

对我的科学主义朋友们而言,只要他们不愿意停留在古代的知识论水平上,我推测,对他们而言最可信的知识定义应当是罗素的。如果我能说服科学主义者接受罗素的知识定义,那么,我有希望继续说服他们接受,至少是同情,普兰丁格的定义。然后,他们将不得不放弃他们最初的科学主义立场。

罗素在《人类的知识》的“引论”的开篇批评了康德的主观认识论的立场,他是这样批评的:“康德认为自己完成了一次‘哥白尼式的革命’,但是如果他说自己完成了一次‘托勒密式的反革命’那就更为确切,因为他把人又恢复到哥白尼废黜他以前的地位”(上引中译本第3页)。

在《人类的知识》第六部分第九章,罗素列出了“科学”之为“知识”的五大公设,在我的转述里,第4公设的表达稍有不同:1)准永久性公设,2)因果链条的可分离公设,3)因果链条的时空连续公设,4)同因导致不同主体所感的结构相似公设,5)类推公设。这些公设,我认为,是理解晚年罗素的知识论的关键所在,也是《人类的知识》的论证主旨。

罗素在《人类的知识》第二部分第五章表达了这样的看法:“知识基本上是由对于这类推迟的反应作出的准备所组成。这类准备一般都可以叫作‘信念’,但是只有在它们引起成功的反应时才能叫作‘知识’,或者至少显示出它们本身与它们所处理的事实之间有着某种关系,这种关系使得这些准备有别于那些可以叫作‘错误’的准备”(上引中译本第115页)。

最后,罗素似乎相信这一判断:知识就是“合情理地论证了的真实信念”(reasonably justified true belief)。此处,“合情理”是一个重要修饰词,它比“理性”(rationality)弱得多。法律学家们常用的短语“beyond reasonable doubt”(不考察那些在合情理的怀疑之外的情形)来排除他们的法学论证不适用的场合。不论中文还是西文,似乎都满足“情境理性”命题——“情理”是特定社会和特定处境中的实践者们自然形成的对“理性”的修正。

假如我的科学主义朋友们甚至不打算接受罗素的这一定义,那么,他们要么没有能力思考“知识”问题,要么,我替他们设想,只能放弃逻辑自洽性,为了保留他们对科学主义的信仰。这样,他们可以接受的最接近科学主义立场的,将是亚里士多德提出的知识定义。亚里士多德相信:“知识就是与真理相符合”。

这里必须澄清的,是“真理”的涵义。如果真理就是逻各斯,那么,亚里士多德的知识定义让我们回到出现在“泰阿泰德篇”里的知识定义——“知识是真信念”(true belief)。此处的“真”,是“符合事实”,故应译为“真实”。引用罗素提供的一个例子,假如你偶然路过教堂,看到顶楼的大钟显示“12”,那么你可以产生这一信念——“现在是中午12时”。不过这信念未必真。因为,那口大钟可能是坏的。

由于真信念是符合事实的信念,于是必须解决“事实”(fact)的定义问题。确切地说,这是一个“后现代”问题,它在启蒙理性那里不会发生。波普的看法是——如果我对他的哲学的理解是正确的话:没有给定的事实(datum),只有相互竞争着的各种假设之中的事实。或者,用尼采的语言表达:没有就是如此的真理,只有在特定视角下成立的真理。不论如何,关于“事实”的正确的定义,按照普特南的看法,应依赖于某种被知识共同体承认为“合情理”的根据或标准,在这一共识的基础上,任一陈述,要么被相信是事实,要么被相信不是事实。这一看法,也可用罗素的术语表达,在全体“事实”的集合A与全体“信念”的集合B之间存在某种已达成共识的“关系”R,使得……(此处数学公式无法粘贴)恒成立。

为了避免休谟的基于“因果性联想”的批评,我们必须把知识定义得足够客观(例如晚近知识论所要求的“主体间”客观性),从而它可以帮助我们区分诸如“幻觉”与“真实”这样的概念——从功能主义的立场看,“知识”定义必须至少细致到足够区分幻觉与真实,这可以说是我们对“知识”概念的最弱的要求。否则,在人类的演化中,这一概念就是毫无用处的,从而是没有生存理由的。这时候,让我们把一项事实a与一项幻觉b加以区分的可靠的方法,就是比较我们相信a与相信b所得的体验是否有显著差异。一个人如果坚信他能飞翔并因此而跃出窗外,这类体验的结果显著地不同于如果他不相信他能飞翔。在漫长的生物演化过程中幸存下来的物种,在它们的个体身上,引用詹姆士的观点——值得注意的是,这也是罗素的观点,或多或少积累了一些有用的知识,使它们不会轻易丧失生命。

这样,我们同意泰阿泰德第二次提供的知识定义——“知识就是真信念”,把我们的头脑可能产生的无数正常的和奇怪的信念当中“符合真实”的那一类信念叫做“知识”,至少,我们认为这是“知识”的必要条件(未必是充分条件)。符合真实,这一条件要求命题能被证实或以足够高的可能性被证实。它不仅仅要求,甚至不必要求逻辑的真。这一点,我在介绍金岳霖先生的知识论时还要详述。沿着罗素和金岳霖的思路,可以抵达普特南和普兰丁格的当代立场。

此处,需要澄清的是难度不亚于“知识”的“真理”概念。亚里士多德是柏拉图的学生,但他不愿接受柏拉图的真理观念。柏拉图视真理为绝对客观的——所谓“共相”,就像“洞穴”外面的“太阳”那样客观,而人类能够获得的“经验”只不过是阳光在洞穴里的投影。亚里士多德对这一看法持有批评,因为他毕竟是那一时代的大科学家。显然,他提出的“符合论”真理观,一方面不违背老师的定义,另一方面,又承认了人类经验的真理性——尽管如柏拉图相信的那样,这一真理性被“洞穴虚幻”包围着。沿着这一思想路线,黑格尔提出一种综合了柏拉图和亚里士多德的更复杂的“真理”定义,那就是“逻辑与历史的统一”视角下的真理观。此处不赘。

亚里士多德的“符合论”真理观,是西方认识论的主流,流行了两千年,在康德那里被终结了。通俗地说,康德论证了这样一个命题:“理性为自然立法”。不过康德的“理性”定义是基于逻辑自洽性的从而是“先验的”,它不能容纳经验世界里的人与人之间在理性能力方面的主观差异。上述的黑格尔的真理观,是黑格尔为超越康德而做的努力。这一努力,至今仍在继续。例如,我推荐过的普特南1981年的著作《理性,真理与历史》,标题已很明显,继承了黑格尔的“逻辑与历史辩证统一”命题,尽管它的作者不被认为是黑格尔主义者。

另一方面,西方的经验主义哲学传统也有长足发展。例如,美国实用主义三大哲学家们,尤其是詹姆士和杜威。前者辞世较早,后者是罗素的同时代人。

詹姆士的真理观,用他自己的术语表达,是“极端主观主义的”,用金岳霖先生《知识论》第一章讨论的术语表达,是“唯主的”,不是“非唯主的”。根据詹姆士的看法,真理最终是信仰问题。你确信命题A是真的吗?如果你确信,它就是真的。关键在于,詹姆士和杜威是在美国实用主义传统内解释“确信”的。詹姆士解释说,任一观念,如果“你相信它是真的”这件事情,将显著改变你的生活世界,那么你相信它之真,就是有理由的。否则,你是否相信它,就是无关紧要的,因为你的世界反正不因此而有所改变。詹姆士的这一基于“差异性”的无差异原理,经过莱布尼兹,可以上溯到中世纪晚期重要的思想家“尼古拉的库萨”。后者写了一本小册子,《论有学识的无知》,我已介绍过了。

中国学者当中,金岳霖先生的知识论修养,最受推崇。不过,与许多深刻的思想家一样,金岳霖先生的知识论立场,是在唯主与非唯主之间徘徊着的。惟其如此,他写的《知识论》成为我们“无偏地”学习论辩双方的观点的出色教材。我的科学主义朋友们不妨先读金岳霖先生的《知识论》,以求得对西方科学家们在1940年代之前大致认同的主流的知识理论有所了解。不仅如此,结合金岳霖的另一作品《论道》来研读《知识论》,我们还可以熟悉中国知识分子在融合中西思想传统时所做的艰难努力。

罗素1948年《人类知识》在思想史中的位置,按照时间,居于黑格尔与普特南之间,但在詹姆士之后。如前述,罗素思想,明显地受了詹姆士经验主义哲学的影响。这一哲学传统的最让我信服的继承者是普特南——我认为,他是詹姆士和杜威之后美国出现的第三位具有世界影响的哲学家。

这样,我们看到,科学主义者们,与其接受亚里士多德的真理观,为了保持他们的科学主义立场的逻辑自洽性,还不如接受罗素的“知识”定义——知识就是有根据的真信念。

自从哲学家们充分注意到人类语言与语言所表达的意思之间的复杂关系以来,我推测,主要是由于晚期维特根斯坦的批评,罗素给出的“知识”定义对他自己而言,也发生了问题。罗素在《人类的知识》的不同章节,以不同形式表达过这样的怀疑:我们应当给“真信念”加上一些什么样的条件,这些真信念就成为知识呢?这里,“有根据的”是否应与“生物演化的”具有同一涵义?

经历了“分析哲学”兴衰的西方学者们,对语言与语言所要表达的思想之间的扭曲关系保持着充分的自觉。在这一背景下,从1960年代到1990年代,关于知识定义的问题,哲学论争从未间断。例如,读者可参阅:E.L. Gettier,1963,“is justified true belief knowledge?”《Analysis》vol. 23,no. 6,pp. 121-123;G. Dawson,1981,“justified true belief is knowledge”,《The Philosophical Quarterly》vol. 31,no. 125,pp. 315-329;C. Sartwell,1992,“why knowledge is merely true belief?”《The Journal of Philosophy》vol. 89,no. 4,pp. 167-180。

在西方的知识论叙述传统中,“知识”首先是作为动词“知道”而不是作为名词“知识”出现的。例如,“知识是真信念”这一陈述通常被展开为:“P知道K当且仅当(1)K是事实,(2)P相信K是事实。”若再增加一项条件——(3)P有充分理由相信K是事实,则此陈述成为“知识是有根据的真信念”。

上引Gettier 1963年发表的那篇只有三页纸的论文,对“知识是有根据的真信念”提出了颠覆性的批评。这里,葛提亚提出的例I和例II表明:存在某些场合,使上列的条件(1)、(2)、(3)成立,而P仍未必“知道”K,由于信息不完全或由于偶然因素的影响。所以,“有根据的真信念”不是“知识”的充分条件。

葛提亚的反例可以被表达为更有说服力的形式:(甲)P在信息不完全的情境S1内产生对命题K——“P已患胃癌”的真实性的信念B1并且有充分的理由R1来支持B1,而且,K是真实的;(乙)在信息更完全的情境S2内,P用来支持B1的理由可能显得不充分,或由充分理由支持着的信念B1可能显得不真实,但K仍是真实的;(丙)K是真实的,不过,P在S1内关于K的真实性的信念B1及其充分理由R1在任何不是P的人看来都是虚妄的。

首先,当(丙)发生时,K,P,B1,R1,满足“有根据的真信念”,但P并不知道K。其次,当(乙)发生时,S1内的R1其实不能支持B1,故P在S2内知道P在S1内并不知道K,虽然(甲)满足“知识是有根据的真信念”故P在S1内是“知道”K的。

上面的分析意味着,“知识定义”的条件(3)发生了一个关键问题:什么是信念的“充分理由”?这一问题可分解为两问题:(A)理由的充分性是“情境依赖”的吗?(B)理由是“客观”的吗?

换句话说,泰阿泰德在第三次尝试中给出的解答——“知识是有根据的真信念”,需要有更多的解释,否则就不能成为“知识”的定义。这些当代的“更多的”解释,是围绕着上列(A)和(B)两条线索展开的。

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